冯名名
（四川师范大学文学院，四川成都610000）
摘要：近30年来，《山海经》研究迭起，然而其性质等基本问题仍然扑朔迷离，文章通过对历代史书关于《山海经》认识变迁的分析，从文本之外的角度证实《山海经》确乃“古之巫书”。借重读历代学者对《山海经》的认识，会发现其实所谓“巫书说”、“地理说”、“神话说”、“信史说”等诸种说法并不相悖，对于《山海经》的认识其实是与巫文化的发展变迁是全然一致的。这种历史记载的变迁实际上反映的就是中国巫文化的不断衰落。基于这种观点，文章提出探索构建完整的中国古代巫文化体系对打破目前《山海经》研究困境的重要性。
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关键词 ：《山海经》；史料；巫文化
中图分类号：1206 2 文献标识码：A 文章编号：1673—2596（2015）08—0223—03
近30年来《山海经》研究以及其所引发的中国神话学研究持续加温。关于《山海经》的讨论内容已经从传统的文学类问题：性质、篇目、作者、时代等延伸到其他包括天文学、气象学、古医药学、历学等在内的众多学科的众多方面。虽然山海经》研究价值《山海经》学科综合性等已经得到了一致认可，但在更多的问题上各家观点都还保持着分庭礼抗，不能互相说服。有学者认为《山海经》己然成谜，我们只能对它进行猜测而再无法得到证实，这种观点实际上已经宣布对《山海经》的认识永远无法达成一致。另外，虽然围绕《山海经》不断有新的研究出现，但实际上并无突破性的进展《山海经》研究似乎走入了一个争执不休、原地踏步的困境。既然如此，我们不妨暂时忘却今天诸家对文本繁杂的研究，换一个角度重读历代学者对《山海经》的认识，会发现其实关于《山海经》性质的所谓巫书说”：地理说”：神话说”、“信史说”并不相悖，是与巫文化的发展变迁全然一致的。
自《史记·大宛列传》始，《山海经》（或者说《山经》）就进入了历代文人的视野，诸家史书对它的记载应当能较大程度地反映当时人们对《山海经》的认识定位。由于《山海经》的综合性和奇特性，它在各书目中所属的类别历来都存在极大差异，及至今天各派仍然固执己见。而我们现在要做的事情，就是暂且不考虑山海经》究竟是什么书，抛弃派别之见，将历代史书对《山海经》的归类作一个尽量客观的梳理。
以目前所有的资料来看《史记·大宛列传》至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”是对《山海经》书名最早的记载。袁珂先生根据东汉王充的引言分析指出司马迁所言乃是《山经》并且明确提出是指《五臧山经》，但无论如何这段记载说明司马迁至少是见过《山海经》部分内容的。恐怕还不止于此《史记·五帝本纪》中所记载的历史人物伏羲、黄帝、颛顼、蚩尤等均载于《山海经》并且谱系一致。虽然并不能就此将神话和历史画上等号，但我们可以推测至少在西汉时期《山海经》的内容已经深入人们的认知之中并且被当做真实的历史——如果不能找出更早于此的同类谱系记载的话。也就是说，虽然司马迁对《山经》中的诸多怪物持不敢言”的态度《山海经》的部分内容仍然被当做史料得到了本书产生前后的相当一段时间内人们的普遍认同。在原始时期由于种种原因，巫很容易获取一个首领或者国王的身份和权势，那么记载和传承部落或者国家历史的任务由他们来完成自然毫无不妥，另外巫是最早掌握文字的一批人，这一点已经得到公认，也只有他们有能力完成这项任务。由此看来，我们可以揣{《山海经》确实与巫文化有莫大的关系。而《史记》的种种记载也从不同角度证明：自《山海经》被发现开始，其史料价值的认同就更多程度上是对巫史”的认同。
最先整理校定并命名《山海经》者，是西汉刘秀等人，刘秀《上山海经表》中提出，《山海经》作于唐虞之际，其内容“皆圣贤遗事，古文之著明者也”，又说文学大儒皆读学以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”不论他所谓的远”是指地域还是时代，至少刘秀对《山海经》中内容是持相信态度的，并且当时的诸多文学大儒也认为需要了解《山海经》才可不惑焉”。值得注意的是，刘秀提到圣贤遗事”？圣贤”是指什么人昵？且看《史记·日者列传》中记载：“贾谊日：‘吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”’可见在极遥远的某个时代，卜医地位相当高，可与当朝大臣国之栋梁相提并论。在朝廷”产生之前，”卜医”地位就更毋庸置疑了，称之为圣贤恐怕毫不为过。那么“卜医”又是什么人昵？与我们所关注的巫”在原始时期同样地位超然，二者有何渊源？接下来我们先讨论‘卜医”中医”之一字与巫”的关系。
《山海经·海内西经》日：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以距之。”
郭璞云：“皆神医也。《世本》日：‘巫彭作医。《楚词》日：‘帝告巫阳。’”袁珂认为解释为皆神巫”更恰当，但无论如何，巫者与医者古为一体是没有质疑的了。问题在于，袁珂认为群巫之职任，乃在上下于天，宣达神旨人情，采药疗死，不过其余技耳”，并且援弓《大荒西经》的相关内容，认为“十巫从此升降”是上下于天，宣神旨达民情。但事实恐怕并不尽然，袁珂先生作此判断恐怕与中国自古十分强调教化，文学政治意图也极明显相关，但要由封建社会时期的思想推导得出最初的群巫职任乃是以宣达神旨为要，窃以为还很勉强。毕竟原始时期，生存才是摆在初民面前最重要的问题，初民的生命随时都面临威胁并且他们无能为力，只能通过不断繁衍来变相抗议不断的死亡，这也是早期生殖崇拜产生的原因。这样的情况下，人们更关注的恐怕不是缥缈的神的旨意——除非这旨意真正能帮助他们生存。既如此，巫作为医”的功能在初时一定是十分重要甚至可能占据首位的，正是因为他们能采药疗死”才得到了尊重和崇拜，才成为了神”的代言人。换言之，“采药疗死”绝不是余技”，最初的巫恐怕就是通过疗死”虽然这种救治很可能有极大的偶然性确立了自己无可取代的地位。当然这是延伸的话题了，此处仅作一个猜想。也就是说贾谊所提到的“卜医”，其实就是指巫，这种说法既是对巫的职能的阐释，贾谊这句话也是对巫医在原始时期社会地位和社会作用的认可。关于卜的部分，我们想在下文中单独讨论，但卜和巫亦关系暧味这一点也毋庸置疑，毕竟他们都宣达神的旨意。
总之我们想要说明的是，早期关于《山海经》的种种记载，既表明《山海经》的产生与巫文化有着十分密切的关系，也说明了在其逐渐产生的过程中，人们对《山海经》的认可来源于对巫尤其是巫所具备的史、医职能的认可。
自西汉刘秀等人校定《山海经》后，《汉书·艺文志》第一次有了正式名为《山海经》的记载，班固将其载于数术略形法类，有六家百二十二卷、《山海经》十三篇《国朝》七卷、《宫宅地形》二十卷《相人》二十四卷《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。由于除《山海经》外其余均不可见，我们只能根据序言及其余五本书名猜测：班固恐怕认为《山海经》与卜卦、相术之类有关，他保留了前面所提到卜医”中“卜”的认识。仍然是《史记·日者列传》中，贾谊对宋忠说圣人如不在朝廷则必在卜医”之中，于是他邀请宋忠一起试之卜数中以观采”，司马贞《史记索隐》日卜数，犹术数也。”班固的认识是有其理由的，他并非否认《山海经》乃是巫书”，只是在他看来？卜筮”才是巫最重要的功能？巫书”根据巫最重要的职能来定位并无不妥，所以班固对《山海经》作了这样的安排。（有关《山海经》和巫术占卜之间的关系前人已有研究，可以参考叶舒宪先生2003年在广西民族学院学报发表的《司南（山海经）方位与占卜咒术传统》。）那么为何班固会对卜”如此重视昵？最重要的原因就是自古受命而王，王者之兴，何尝不以卜筮决于天命哉。其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜者。’（《史记·日者列传》）而汉文帝卜得大横之事更由不得这位唯君命是从的史学家不对占卜之事心怀敬畏了。也就是说，班固对《山海经》的归类说明，在两汉时期，人们虽然还沿用《山海经》中的一些史料记载，但他们已经开始重视其中所包含的其他信息尤其是卜数的内容了，至于对巫医职能的认可，已经随着医疗技术的进步被主流所淘汰。
此后，《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》均将《山海经》归入地理类，对此分法持反对意见者最有力的证据来自《四库全书总目提要》：“道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真。诸家并以地理书之冠，亦为未允。”关于《山海经》所言诸地域是否真实．各家历来争执不休，但我们可能忽略了一个问题：将《山海经》归于地理类不在于它所指究竟是否荒诞不可考，而在于撰史之人是不是认为《山海经》中所言真实。既然山海经》归地理类自《隋书》始，我们不妨先看看《隋书·经籍志》史部地理类之序节选）：
《书》录禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋，斯之谓也。周则夏官司险，掌建九州之图，周知山林川泽之阻，达其道路。地官诵训，掌方志以诏观事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以观袄祥。夏官职方，掌天下之图地，辨四夷八蛮九貉五戎六狄之人，与其财用九谷六畜之数，周知利害，辨九州之国，使同其贯。司徒掌邦之土地之图与其人民之教，以佐王扰邦国，周知九州之域，广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物，及土会之法。然则其事分在众职，而冢宰掌建邦之六典，实总其事。太史以典逆冢宰之治，其书盖亦总为史官之职。汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。
《隋书》将地理类列于史部之下，本身就肯定了地理与史的关系，这一点毋庸置疑。那么，我们恐怕可以怀疑将《山海经》列于地理类自然不仅是因为书中多地名方位之属了，同样，如果简单理解以《山海经》为冠也仅因其产生年代早、记录较广之类，未免误解了当时史学家们的良苦用心。结合序中所言再与同属地理类的其他书相比对《山海经》之所以能列地理类之首，恐怕是因为它能帮助平定以及治理四方。这一点今人也有破具信服力的研究《山海经》中诸多方位实际上与远古占卜巫术相吻合，黄帝轩辕氏正是利用它们获得了权力和地位。而将《山海经》归入地理类说明魏徵等人对其史料价值真实性）仍然有一定的认可，当然这种认可已经相当保留，只停留在赞同其记载有远国异人之谣俗”的层面了。之所以如此，首先，《山海经》本身语句虽然简单其内涵却着实令人费解，其中很多话我们至今也只能对字面做出解释，知其然而未能知其所以然。《北次三经》有一种鸟其鸣自詨，食之不饥，可以己寓”，这个寓”大概是一种病，但究竟是什么病？郭璞、郝懿行等人均是臆测，今人亦无更有理有据的认识，实在无法说是读懂了。此种情况在《山海经》中比比皆是，要真正弄懂它恐怕还需要所有助力，大家都十分关注的己然失传的《山海经图》恐怕就是这助力的一部分，它们只掌握在特殊的群体中，就如同打开一扇门的钥匙，这个群体我们认为，就是巫。那么为什么整理此书的刘秀等人未曾提及昵？很简单，鬼神之事不可妄言，事神使者——巫的秘密自然也不可随便讨论。在流传过程中，随着解读《山海经》钥匙的遗失，人们对它的了解也只能日渐趋于表面，而这种遗失，正是与巫文化进一步退出历史舞台息息相关，此时期的巫”，己然暴露出其巫术中的种种谬误，不再受到尊崇，其内部传承自然很容易出现大量断裂，《山海经》也就此真正成为了不解之谜。人们对它的认识不得不就此开始流于表面。换言之，到了这个时候，巫的史”、“卜”、“医”等其赖以生存的重要功能已经无可避免地被逐渐淘汰《山海经》的真正内涵也随着巫文化的逐渐萎缩而退出人们的视野。那么他们为什么又相信《山海经》确实记载了夷险时俗”昵？这与当时中国面向世界的态度有关，盛唐之时唐朝与别国的频繁交流已有诸多记载不需赘述，此时的唐朝人接触了很多异域人情风俗，大大拓宽了他们的眼界，这就促使他们相信还有未知的远国异人之谣俗”，也相信《山海经》在这方面内容的记载。由于当时的技术条件的限制，再加上《山海经》独特的阅读困难，书中的山川道里暂不可考，而记录民俗风情作为地理类书籍的一项重要功能，我想这才是《隋书》将《山海经》归入地理类的首要原因。
综上所述，隋唐之人对《山海经》的归类一方面出于尊重，极隐晦地保留了前人的认识，另一方面也是基于当时的各种条件提出的新看法。这种认识对《山海经》本身是一种倒退，然而却是符合巫文化退出历史舞台这一历史潮流的。
随着巫文化日暮西山，此后对《山海经》的认识也越来越偏离正统”，以至于到《四库全书》时将其移出史部归子部小说家了。纪昀等人的说法不无道理，但他们这一认识的前提在于巫文化已经完全脱离人们的知识结构，他们提出“实乃小说之最古者耳”，这一观点其实是源于后人对《山海经》中众多题材的运用，这绝不是《山海经》产生之理由，至多是这本书对后世的影响之一罢了。袁珂先生认为《山海经》历代的分类之不同体现了人们认识的不断进步，因为他们改列的小说”终于接近神话了。除他之外，今天也有很多学者从不同的角度对《四库全书》的观点表达了肯定，这是因为今人的知识结构和清代差异不大，就好比同一个老师教出来的学生，更容易互相理解互相认可。但这种知识结构实际上是偏离了其产生时期的以巫文化为主的知识结构的，因此愚以为与其说是认识的进步，不如说是巫文化影响力的逐渐衰弱。
概言之，历代史书中对《山海经》归类的变迁，体现了不同时期人们对巫”的态度，也是巫”文化衰落的缩影。至于清人张之洞在《书目答问》中将《山海经》列入古史类，重新将其性质定位成史料，也只是表达个人的学术观点而不再与巫文化的兴衰有关，毕竟此时，巫文化己然完全衰落了。
自鲁迅先生第一次提出古之巫书”的观点始，今日诸家或贬或赞，在研究中都对《山海经》的巫术、神话颇多涉猎。然而几乎都是从《山海经》本身出发，企图借助巫师或巫术活动来解释《山海经》的某些记载，这恐怕实在有管中窥豹、本末倒置之嫌。既然此书是从巫文化土壤中生出的果实，我们又岂能抛开这孕育果实的土壤，而对《山海经》做空中楼阁般的阐述昵？所以，假若诸君赞同鲁迅先生所言《山海经》乃古之巫书”，那么我认为接下来的工作实在无法避免的要绕一条极艰难的弯子——构建一个中国古代的巫文化世界，只有在这样的一个世界存在并且为我们所知的前提下，对《山海经》的研究才有望迈入一个崭新的境界。这是一个十分重要并且急需完成的任务，因为今天残存的巫文化符号已经越来越少而且正在不断消失，如果我们不能尽快采集各地残留的相关材料任其消失在历史的长河《山海经》诸多谜题恐怕就永远成谜了。
